19—20世纪堕胎史 医疗性堕胎的问题：要母亲，还是要胎..
要母亲，还是要胎儿？不用说，朱利·格罗是医学会上有史以来所发生的一场最激烈的辩论的起因。1850年，这位35岁的妇女找到勒努瓦博士，诉说怀孕给她带来的苦恼：她的骨盆先天畸形，十分狭窄，因此在分娩时很难避免并发症，尤其是在不进行剖腹产的情况下。而在巴斯德灭菌法诞生以前，对孕妇来说，剖腹产就是死亡的同义词。勒努瓦博士进退两难，是让孕妇继续怀孕到产期，牺牲她的生命，还是答应帮她实行堕胎，拯救她的生命？他毅然选择了后者。他作出的决定和卡佐及杜布瓦两位教授一样，他们两个都是当时最杰出的产科医生，分别在1846年和1847年为朱利·格罗实行过医疗性堕胎。但是这样做是非法的，堕胎是刑法典第317条禁止的犯罪行为，此前，在迫不得已的情况下在母亲和孩子之间进行选择的问题，一直被学术界和医疗权威视为有失体面，他们宁可视而不见，也不愿表态。卡佐希望结束这种私下堕胎的尴尬局面，在他的敦促下，勒努瓦博士向医学会提交了一份报告，恳请这个资深的协会就实质问题发表意见：是要母亲，还是要胎儿，必须作出选择。
■一场辩论的由来（1609-1852）
虽然要等到1852年，法国才紧随英国、德国或荷兰之后公开认可医疗性堕胎，但是，关于这种用来避免并发症的救急措施的辩论，其实在17世纪初就已经开始了。玛丽·德·美第奇王后玛丽·德·美第奇是托斯卡纳大公弗朗切斯科·德·美第奇的女儿，1600年嫁给法国国王亨利四世，为其第二任妻子，1601年生下路易十三——译者注的助产士路易丝·布尔热瓦（1563-1636）就曾经在一本有名的著作中，花了好几页篇幅谈论这个敏感问题，这是第一本由妇女写的关于妇产科学的书，1609年发表，很快又再版，1644年译成德文。在第五章，她研究了一些病例，她认为在这些病例中，“为了保护孕妇的生命，必须尽早让她分娩，不论她处在孕期的什么阶段”。她自己就敢于承认她做过这种手术：她曾被巴黎最高法院一位推事的夫人召去，这位夫人已怀孕6个月，不幸发生子宫出血，她靠医术把这位孕妇从死亡线上拉了回来。她撕破羊膜，抓住胎儿的脚把他拉出来，并给他进行了洗礼，所做的一切都经过病人同意，并有三位医生在场，他们承认，“如果再耽搁一个钟头，母子二人都会死”。为了更好地为自己辩护，她还补充说，这位妇女后来恢复了健康，又怀上了孩子，并在良好状态下足月分娩。为了防止有人批评，她也举了莫贝尔广场一位旧货商人的妻子的例子：那个助产士不像她那样富有经验，也不愿采取应急措施，眼睁睁地看着孕妇死去了。路易丝·布尔热瓦说：“假如她及时施救，就可以救活孕妇。可是这位助产士对她说，应该听天由命。”这几句话就提出了医疗性堕胎的全部问题和辩论的关键词，到19世纪中叶，这个关键问题才具体成形：哪怕是采取了种种谨慎措施，如得到其他许多做过这种手术的医生的建议，经得产妇同意，立即对胎儿进行简单的洗礼，以免他堕入炼狱，医务界还是会寻思在两个生命之间进行选择是否合法。诚然，一个生命还只是处在生成的过程中，但两个生命都是上帝给予的，而违背上帝的意愿行事是很傲慢的行为。生命是神圣的，这条公理足以证明人工堕胎是愚蠢行为。不过，堕胎支持者不认为这是在毁灭一个生命，而是在拯救一个生命，因为当孕妇和胎儿都濒临死亡时，医生的职责就是竭力保住其中一个生命。因此见死不救的态度是有罪的，有辱医学的使命。但是1609年辩论还没有开始。教会的权威使医疗性堕胎这种提法不得人心，尽管路易丝·布尔热瓦有强大的靠山，不会遇到任何麻烦，但是她的观点在不久之后就无人承继了。
相反在英国，在孕妇发生严重出血的情况下实施人工堕胎却成为准则。不过这往往只针对人工引产，因为这些疾病在妊娠晚期才发生，这时候母子二人可能同时得救，这种可能性可以让医生消除最后的宗教上的顾虑。但是，1756年，杰出的W*笨忡瓴砍鲇诙云矢共*手术失败的担心，向同事们提议，把这种做法推广到孕妇骨盆狭窄的病例。例如他对亨特博士说：“假如认定足月的胎儿自然分娩也不能成活，出于理智和良心的考虑，难道我们不应该为了挽救孕妇的生命，适当地进行一些尝试，立即为孕妇实施人工堕胎吗？”他的主张得到广泛认同，人工堕胎方法不久就被英国医生用于医疗实践，伦敦最优秀的产科医生，如麦考利、詹姆斯·巴洛、赫尔等许多人，都毫不犹豫地利用这种方法。18世纪末，医疗性堕胎术的教学从英国传入德国，然后在19世纪20年代传入意大利和荷兰。
法国则拒绝接受这个原则。包括在医学界，宗教禁忌仍然占统治地位，索邦神学院的神学博士们经过1648年和1773年两次商议作出的决定更加巩固了反对医疗性堕胎的阵营。对于为挽救危在旦夕的母亲而毁掉胎儿这种理由是否充分这个问题，1648年4月24日神学博士们答复道：“若是引产的婴儿不能成活，那么引产他就必然犯下大罪……因为上述治疗手段可能直接致人死命，因此是有害的，要判死罪。”但是堕胎支持者并不死心，1773年又提出在剖腹产术（子宫切开术）或碎胎术之间进行选择的问题。神学家们于3月30日给出答复，这次表达的意思比较含糊：令人惊讶的是他们首次承认，“如果只考虑到正义，可以牺牲胎儿来挽救母亲的生命”，但是马上又补充说，“基督教的爱德要求把胎儿的精神生命看得比母亲的世俗生命更重要，而这个胎儿显然有不受洗礼之虞；最真诚的爱德，其标志是为拯救他人献出灵魂”。正义也许站在母亲这边，但孩子死后灵魂永存才是更重要的考虑因素，如果孩子领受了能给予他永恒生命的圣事，就是母子双亡也算不了什么。依照这些裁决，医学权威们禁止了对这个问题的讨论。18世纪末主宰产科学的博德洛克教授（1746-1810）提出将实施终止妊娠的人逐出教会，彻底压制了这场争论。他的弟子和继承者必然捍卫他的教诲，因此据杜布瓦教授说，医疗性堕胎的问题在法国就这样被拒绝讨论了。
然而在博德洛克教授去世三年后，斯特拉斯堡医学院的法医学和公共卫生学教授福代雷表态支持堕胎权，前提是在手术前医生的堕胎建议获得许可。继他之后，外科医生杜克洛和韦尔坡分别于1815年和1829年竭力主张并实施了这种手术。不过那只是撇开权威的举动：医疗性堕胎既没有被法律承认，也没有被医学会承认。然而，1806年最高法院进行了一次判决，宣告一位在紧急情况下实施碎胎术却未能挽救孕妇生命的医生无罪，这实际上已是把它与犯罪性堕胎区别开了。1806年3月21日，外科医生皮埃尔·弗朗索瓦·阿拉尔被卡尔瓦多斯刑事法庭的陪审团认定犯有堕胎罪，但是6月27日最高法院撤销了这个判决，因为考虑到这位医生的初衷只是要挽救一个生命。不过那次判决并不能作为判例，因为它发生在1810年的刑法典之前，那部刑法典禁止任何堕胎行为，不管是所谓医疗性堕胎，还是犯罪性堕胎。不管怎样，在19世纪前几十年，人工堕胎问题一直没有被接受。恰恰相反，医学会顽固地抵制它：1827年1月2日，当科斯塔博士向学会提交一份学术论文，讨论在孕妇有生命危险的情况下实行堕胎的问题时，就遭到公开反对。2月6日学会召开会议时，拒绝讨论这种问题，甚至觉得“科斯塔先生提出这个要求不太合适”。
医学会否决了这个辩论，但是它却在专业杂志上开始了，由反对转而赞成的人日渐增多。1843年3月4日，巴黎医学院的教授保罗·杜布瓦在《巴黎医学报》（GazettemdicaledeParis）上发表了一篇文章，为在骨盆狭窄病例中实施人工堕胎的做法辩护。他承认，在9年前的《各种骨盆狭窄的病例》（Diffrentscasd*皎*troitessedubassin）（1834）的专论中，他还认为不宜提及堕胎，因为顾虑重重，而且顾忌他的老师的反应。阿尔马格朗博士和他一样，1840年在有关助产术的论文中，在人工堕胎问题上还犹豫不决，而1844年在新的著作中就彻底改变了态度。“现在我毫不犹豫地说，如果孕妇身体状况恶化到足月分娩则必死无疑的程度，就必须采取这种手段……如果不这样做，就是牺牲一个妇女的生命来保护一个尚不确定能否存活的生命，对她的家人来说，这位妇女的生命值得保护，而且必须保护。”然而，杜布瓦的文章的重大创新之处并不在于从医学上提出实施堕胎的理由——这些理由在文章中并无提及——他的全部成果在于驳倒宗教、法律和道德上对医疗性堕胎的反对意见，这为科学的讨论开辟了场地。他具有敏锐的洞察力，明白只要非医学方面的障碍没有克服，辩论就仍然无法进行。他认为，将堕胎放在道德和伦理的领域，是理性阵营战胜宗教阵营的唯一方式。┴米┴花┴在┴线┴书┴库┴ bOOk.MiHuA.nET
问题的关键甚至远远不仅是科学方面的，而他的前人的错误也许就是只考虑到问题的纯医学的方面。总之，尽管他们极其谨慎，天主教的医生和传统的医生还是能够阻止辩论：1844年，拉法埃尔博士向马赛皇家医学会提交的针对不足月分娩的学术论文就是这种遭遇。尽管他很谨慎，曾经寻求四位神学家的同意，但还是被指责为不道德的言论，审查委员会删改了他的论文。朱利·格罗的骨盆异常狭窄，无法正常分娩，她的病例给了医疗性堕胎支持者与医学会斗争的机会。巴黎最优秀的产科医生卡佐、杜布瓦和勒努瓦分别在1846年、1847年和1850年都帮朱利·格罗实施过堕胎，这是一个受到死亡威胁的妇女得到医生援救的成功例子，这些医生以人道主义和医学使命的名义实施了一种行动，医学会对这种行动并没有谴责，而是选择了不闻不问。1851年12月9日，勒努瓦博士提交了一篇关于人工堕胎的论文，希望人们承认母亲的权利高于胎儿的权利，也希望消除一种伪善。
1852年2月10日，医学会召开会议时，卡佐宣读了勒努瓦的论文，他知道，要想说服同事们并得到他们的同意并不容易。他也承认，他在走上讲坛时就被“某种情绪”攫住。在此之前的一个月，当大家接到医学会即将开展讨论的通知时，各种学术团体就已经开始在医疗性堕胎的问题上发生分歧。例如下卢瓦尔省分会就展开了一场激烈的辩论，这场辩论是由勒唐纳尔博士挑起的，他旗帜鲜明地反对人工堕胎，把医生在极端情况下的自由处置与宗教和道德法律的“永恒不变的”“绝对原则”对立起来。外科医生热利则和他针锋相对，指出科学胜过“晦涩的神学”。因此，卡佐是在一种科学与宗教剑拔弩张的紧张气氛下为人工堕胎进行辩护的。
一开始，报告人就使辩论进入激烈状态，要求医学会表明一个可“永久作为绝对准则”的决定性立场，然后论证了剖腹产手术这种人工堕胎的唯一替代方法的危险性。在他看来，子宫切开术就是死亡的同义词：50年来，巴黎接受子宫切开术的患者中，没有一人是幸运的；而在伦敦，25例中只有一例存活。诚然，赞成剖腹产的人认为这些失败的例子要归咎于手术实施太迟，还指出，不要挑战产妇最后的耐受力，最好应尽早采用这种方法。但是，既然这种手术令人担心，为什么不先尽量采取所有其他办法，而把它当作最后的手段呢？虽然剖腹产这种方法至少可以挽救婴儿，也能找到一定的合法性，但婴儿成活的概率也只有二分之一。
卡佐在序言里照例强调了医疗性堕胎的益处，之后便力图证明，不必按字面来理解上帝的“不可杀人”的戒律，因为在圣经中以及在神学家的解释中，就曾多次违背过这条戒律。他认为，十字军东征“血洗世界”就否定了决不要为了行善而作恶这一原则。最后，他推翻了谋杀的指控，认为如果医生无所作为，就有可能犯双重杀人罪：牺牲胎儿还可以挽救一个生命，不采取措施就等于杀死母子二人。卡佐从法律上证明，医疗性堕胎这种公开实施的手术目的正当合理，与犯罪性堕胎毫不相干，刑法典第317条只针对犯罪性的堕胎行为。为证明这一点，他援引了英国为例子，英国人视扼杀胎儿为死罪，但选择毁掉胎儿来保护母亲的生命，则被所有医生接受。因此，把医疗性堕胎与犯罪性堕胎混为一谈，即便不是不道德的，也是错误的。结束时，报告人将胎儿的权利与母亲的权利进行对比，就为保护一方而牺牲另一方的合法性表明态度。他的理由是正当防卫，将胎儿视作行凶者：“生命受到威胁这个理由就足够给予人们权利去进行自卫；而且，如果没有其他手段使自己免遭一个凶恶疯子的袭击，就可以杀死他。可怜的疯子打你有罪，胎儿使母亲陷入危险也有责任，只是他根本意识不到这些危险而已，两者性质一样。”然而，对于作出手术决定的责任，卡佐仍然没有明确：按照正当防卫理论，应该只有孕妇才有权决定，但是报告人援引了“自然法”，认为医生有“抢救同类”的权利。
除去个人方面的考虑，以社会的观点来看，胎儿母亲的权利就更加显见：谁会为了保护果实而把茁壮茂盛的树砍掉？卡佐警告说，作出这种愚蠢的决定，“您就是为了保留一个婴儿的生命，毁掉一个成年人，家庭和社会还要指望这个成年人做出大量贡献，而婴儿在很长时期内需要社会和家庭为他做出大量牺牲”。有人反驳他，说他也许会使社会丧失一位天才，“一位苏格拉底，一位亚历山大大帝，一位高乃依或一位布丰”，但是这种警告没有道理，因为也完全有可能使社会上少了“一个尼禄，一个拉斯纳尔拉斯纳尔(Lacenaire)，法国电影《拉斯纳尔》中的主人公，因为谋杀和偷窃而被押上断头台——译者注，或者一个白痴。可能性至少是相等的”。论文宣读完毕，讨论留在下一次会议举行。
1852年3月2日，出乎卡佐的意料之外，讨论开始时，他就遇到了一位对手，即杜布瓦本人。1843年，杜布瓦在《医学报》上已经表明实施医疗性堕胎的必要性，而且他已经进行过7次这种手术。在这位教授看来，不应该有法律或准则，这样医学会在这方面就不必批准或禁止。严格地说，医疗性堕胎不是科学问题，而是道德问题，因此“属于应该由医生的道德心和智慧来解决的问题。只有他能够而且必须根据所面临的病例的特殊情况和性质来解决”。他赞成这种手术，但是不同意为了替它辩解，就将胎儿比作一个侵犯者，因为胎儿为母亲带来危险，但也是她的牺牲品。他也感谢勒努瓦博士将他的论文提交给医学会档案馆，但是未对医疗性堕胎表明态度。卡佐对这个抨击感到意外，进行了强烈的抗辩，指出他理论上的立场与他的日常医疗实践和对学生的教学之间存在矛盾。最后指责他不坚定，在1843年没有要求医学会表态并逃避了辩论，不愿意坦率地提出明确意见。在接下来的3月9日的会议上，人们针对人工堕胎非实施不可的情况进行了讨论。在这次会议中，当约支持了杜布瓦，要医学会继续对这个问题保持沉默。他说，如果对报告的结论进行表决只是用以“对一位令人尊敬的能干的同行表示崇高敬意，我乐于赞成。但是，如果不论这些结论如何，硬要医学会承担责任，那么我就转而赞成P*倍挪纪呦壬*的建议”。
然而，1852年3月16日的会议讨论最激烈，因为轮到医疗性堕胎的公开反对者贝让教授登台演讲，他针对卡佐报告的内容而非形式进行了批判。首先是从宗教上，他提到第六诫的绝对原则，不可对它灵活处理，并且对以十字军东征的例子为论据来替“杀死胎儿的行为”辩护感到吃惊。
他的报告的说服力依赖于一种医学伦理，这种伦理拒绝任何致人死亡的行为，医生的目的是保护生命，不可在两个生命之间进行选择。反过来说，这等于赋予自己没有任何合法性的生杀大权，英国人和德国人同意这种做法不足为训，因为“应该坚持法国医学的特性，这种特性为它赢得荣耀，是它在法国获得信赖的基础，这就是坚定地信仰希波克拉底箴言，尊重遭受苦难的生命，在革新中要谨言慎行；最后是要拒绝迎合冒险和离经叛道的行为”。他还谴责有人为了尽可能早地实行人工堕胎，去收集一些必须实行人工堕胎的病例的行为。在妊娠的前几个月，怎能确定很久以后才可能发生的复杂情况呢？而且，即使孕妇从医生那里得知妊娠发生问题，又害怕剖腹产，在妊娠早期要求实施医疗性堕胎，谁能肯定，这种决心“在妊娠终期时不会动摇，不会被母爱的这种奇妙情感所取代？毕竟这种情感常常会令母亲为了孩子而牺牲自己”。再说，虽然剖腹产手术有可能失败，但人工堕胎难道对孕妇就没有危险吗？贝让尤其担心医疗性堕胎会开辟通向“可悲的滥用”的歧途，导致犯罪性堕胎增加，并且使它们免受谴责：假如医疗性堕胎不幸成了医界的习俗，“人们就会对它熟视无睹。可以说那些最杰出的医生以及那些次之的医生都会逐渐采用这种方法。他们可能一开始很少采用这种方法，但久而久之就变得习以为常。有些病情明确的极端病例在紧急情况下似乎能说明堕胎是合理的，尔后就渐渐应用到一些不太危急甚至疑似的病例上；最后，各种性质的利益都会掺杂到其中。这种措施本意是善良的，但是它后面可能隐藏着犯罪行为，人们会从公认的法理中，从已有的例子中，找到原谅和免责的理由”。不过，贝让不想指责凭良心行事的勒努瓦，于是选择了弃权，不明确表态赞成或反对，而且提议通过如下的动议：“医学会……把对可能需要实施这种手术的病例的判断交给医生个人的良心，并且要求医生对自己所下的判断和决定负责任。”卡佐给出了长篇答复，逐条反驳了他的动议，因为这个动议有可能促使反对者和胆小者联合起来。卡佐尤其认为要让医学会会员们承担起他们的责任；毕竟，如果医学会没有原则立场，哪个医生敢违反法律和宗教信条？直到此时，医学会的辩论还只是一位发言者与一位报告人之间的舌战，其他与会者虽然都在认真倾听，但是都缄默不语。3月23日的会议则打破了这个传统，有不少发言者参与进来。首先阿尔弗雷德·韦尔波试图凭借他的威望说服医学会支持卡佐的立场。他指出，遇到骨盆显著狭窄的孕妇，产科医生如果拒绝实施医疗性堕胎，就可能陷入十分为难的境地：他所能做的就只能是预言孕妇必定死亡，并且他对此无能为力。此外，他没有强调母亲的权利高于胎儿的权利，而是试图贬低胎儿的重要性：“怎样下得了决心牺牲母亲的生命，保留一个可能刚刚形成的、对社会还没有价值的生命？”紧随其后的阿德隆则捍卫了弃权的原则，认为问题不能以绝对和一般的方式来解决，而是属于各人的良心和“内心情感”的范围：“在我们的医术实践中，许多事情是不能按规则进行的，就连为它们制订规则都是危险的。”卡佐、贝让、当约都再次登台发言，最后，主席宣布结束辩论，认为医学会对于这个问题已经足够清楚。贝让关于拒绝采取一种原则立场的动议被付诸表决，遭到否决，但是，由于时间已晚，有关勒努瓦的问题的投票推迟到下一次会议进行。3月30日，会员们首先在是否应把呕吐不止和骨盆狭窄一样算做医疗性堕胎的条件这个问题上，发生了一些小争论，然后医学会进行表决，向勒努瓦表示谢意，赞扬了他的行动。经过长达六次会议的争论，医疗性堕胎终于得到认可，同时，母亲的世俗生命也被认为高于胎儿的精神生命。
医疗性堕胎作为医疗手段得到认可，但是反对意见仍然存在，主要是宗教方面的，少数反对者甚至坚持认为这种做法偏离了医生的职责。大多数欧洲国家最终都承认以牺牲胎儿来挽救母亲的必要性，同时认为这种手术应在妊娠期内尽早进行。尽管如此，争论一直存在，不过方向已经改变：此后的争论针对的是实施的方式和手术的责任，以及它的法律依据和将它编入法典是否有利。
在1852年3月30日的表决结束以前，早在医学会南特分会就提出过问题的勒唐纳尔博士发表了一本小册子，呼吁会员们保持理智：他认为人工堕胎是“违犯上帝和人类法律的谋杀行为”，是对胎儿的一种“双重谋杀”，即同时从肉体和精神上谋杀他，“因为剥夺了他受洗的权利”，而且这种行为直接来源于“某些唯物主义倾向的学派”，把人体看做是器官的简单组合，忽视了人是具有灵魂的。最后他强调，在母亲的权利与胎儿的权利之间进行选择是荒唐的，认为生命权对所有人来说都是同样的，随后像贝让一样，他警告产科堕胎容易被犯罪行为钻空子。他的呼吁最终无人理会。接着，外科医生维尔纳夫发表了一篇著作，用天主教传统的论据逐条驳斥了卡佐的报告。照他所说，科学如果“不受正确的教规约束”，就会误入歧途：“真正的科学本质上与上帝的律法紧密相连，不可分离。”对于1852年2月10日那位产科医生提到“血腥的十字军东征”，以此为论据证明上帝的不可杀人的戒律并非绝对，维尔纳夫博士气急败坏：“我自豪地相信，罗马教廷在人道主义和欧洲文明方面功绩卓著，她借着查理·马特的推动力乘胜前进，并且凭着积极参与，将面临伊斯兰教威胁的世界从愚昧野蛮中解救出来。”对于因多次堕胎引发了整个这场争论的朱利·格罗，他只把她看做是一个“荡妇”，医生不必救她，因为她现在知道，她可以继续“委身邪恶”，又能保住性命。不应认可杀死胎儿，倒是应该发展剖腹产手术的技术，或者干脆禁止骨盆形态发育不良的姑娘结婚和怀孕。他总结说，人们在追求这种新的权利时，很少重视基督徒的义务，他呼吁抵制使法国陷入“异教徒风俗”的“倒退倾向”，抵制会把我们引向“被科学知识伪装起来的野蛮状态”的危险理性。
不过，勒唐纳尔和维尔纳夫的意见不是主流。在1850年，让科学依附于宗教不过是一些怀旧者坚持的一个陈旧论题；布里约洛雅迪埃尔也蔑视一些反对医疗性堕胎的人所援引的宗教教规：“这种专制主义造成的后果令人无法容忍。”尽管产科堕胎的反对者遭到失败，附和他们意见的人寥寥无几，但是他们还想通过积极活动来获得教会的支持，从道德上更有效地向医界施压。可是事与愿违，教会首先就被人道主义与教义相悖这个问题难住了，继续保持沉默，以至于1878年保罗·特里耶尔甚至认为，罗马教廷这种谨慎的态度就等于宽容。1869年9月2日和1872年11月2日，在天主教医生的要求下，教廷语焉不详地发表了意见，请他们“查考古代或现代权威作家们的著作，谨慎行事”。这种态度无济于事，因为自1852年的争论以来，人工堕胎的反对者和支持者各自都从神学上找到了依据：一方援引了1679年英诺森十一世教皇的一道谕旨，他谴责任何情况下的堕胎行为；而另一方除了圣经上的反例和十字军东征外，还举出科尔多瓦的耶稣会士桑切斯或圣阿方索·德·利戈里的判词，这两人分别在16世纪和18世纪认可了母亲的权利。在思想“比教皇还正统的”医生们的敦促下，康布雷的大主教再次恳请罗马教廷作出明确的决定。1889年8月19日，教会终于结束了拖延，作出答复，宣布谴责所有杀死胎儿的手术。1895年7月24日又重申了这个决定，并且适用于所有情况，包括挽救孕妇生命的情况在内。而在1930年，庇护十一世在他的《圣洁婚姻》（CastiConnubii）通谕中确认，没有什么可以作为“直接谋杀无辜者”的借口：“让母亲死，还是让孩子死，都是违背上帝的告诫，违背自然的意愿。”非法堕胎者受到警告：“上帝是审判者，无辜的受害者在地上向上天哭诉，上帝将为他们复仇。”逐出教会的威胁往往是不奏效的，因为长期以来大多数医生都不会眼睁睁地看着孕妇和孩子死去，都会积极采取措施，不愿“害臊地蒙住双眼”。不幸的是，由于还存在蒙昧，曾发生过这样的情况：一位医生亲眼看着一位虔诚的妇女死亡而束手无策，因为听她忏悔的神甫禁止医生为她实施堕胎。巴尔博士就比较幸运，因为在1890年，他能够依靠本堂神甫的干预，消除了一位孕妇的宗教顾忌，这位神甫只提出一个条件，要为引产的胎儿施行洗礼。
不管怎样，1852年以后，关于人工堕胎的争论不再集中在宗教领域。它变成了一个有关权利的问题，争论的一方希望将人工堕胎明确编入法典，从法律上认可，另一方则赞成赋予医生自由判断的权利。前者断言，没有法规约束，会导致医疗性堕胎方法的滥用，因为适应症很多，从子宫出血到呕吐不止，包括骨盆狭窄、不能动手术的肿瘤，直到极为严重的肺结核都构成可进行人工堕胎的条件。因此，对这种手术进行必要的法律认可，其目的就是对它进行限制，防止滥用，这也是昂布鲁瓦兹·塔迪厄很早就提出这一建议的原因，他于1855年发表的关于堕胎的研究报告，作为这一领域的权威长达60年之久。
后者主张医生的信仰自由和行动自由，按他们所说，这些都是与法律不相容的。阿兰博士态度明确：“法律是为严密科学制订的；但是在医学活动中，病况的复杂性，它们与外界的关系，以及它们的多样性，使得无法过于绝对地对医生的活动进行限制。”支持维持现状的人认为，制定法规也会为滥用打开大门，这也是那些支持合法化的医生所担心并且希望制止的滥用情况，因为“为任何堕胎行为从医学上寻找一个虚假的借口太容易了”。实际上，这些担心都是不必要的，给医疗性堕胎定罪也是不大可能的，因为在所有采用这种手术的情况下，医生都坚持公开，以免受到法律的严厉制裁：家属预先得到通知，并且征得孕妇同意，还要先经过另外两位医生会诊，最后，三位医生一起拟写并签署手术报告，可能还要交一份报告给警长或检察官。然而，这样的处理方式，尤其是最后一个措施，遭到部分医疗团体批评，认为它侵犯了职业秘密：“这种做法太可恶，却又实在不能过于明确地拒绝。”在这场关于产科堕胎合法化问题的争论后面，实际上隐藏了关于使它免责的法律依据的争论。换句话说，在19世纪与20世纪之交，法学家和医生都在寻思，医疗性堕胎是否真正被法律许可，是仅仅被容忍，还是完全非法。当然，为了区别于犯罪性堕胎，人们强调，刑法典第317条惩罚的是犯罪行为，而医生的意图是完全不同于犯罪意图的，但是一些苛刻的法学家指出，即使没有犯罪意图，也不能作为使人工堕胎行为免责的理由，毕竟医生是要杀死胎儿。同样，1852年卡佐或1901年马克斯韦尔提出的正当防卫这种说辞，是一种牵强的解释，因为必须证明胎儿是攻击者，而在妊娠的前几个月进行堕胎手术的时候，是无法预言未来分娩时的困难的。从这些错综复杂的法律问题可以得出结论，人工堕胎只是得到容忍，是一种事实状态，赞成制定法规的人要求将它转变为法律状态，只是为了他们自身的安全。
争论更激烈的无疑是手术的责任问题。这个问题事实上就决定了人工堕胎的全部意义，可以把人工堕胎说成是一种权利，也可以说成是最后一种救急措施，两者根本不是一回事。谁来决定实施堕胎？选择权属于首要当事人孕妇，还是属于医生的自由判断，不论他的病人同意与否？从事医疗卫生职业的人员并没有绝对权力，他只是为病人服务，因此有理由像斯当尼斯拉斯·迪·莫里耶和布里约洛雅迪埃尔那样认为，和其他任何医疗行为一样，决定是否实行堕胎手术的是孕妇。然而，人们却对这个浅显的道理争论不休。1899年12月11日，法医学会讨论了这个问题，而且援引了一个典型例子——一位病情危急的孕妇拒绝剖腹产——必须承认病人的权利是不可触犯的：“当你面对的是一个能够表达意愿的病人，他就有权拒绝医生提议进行的手术，这种权利在任何情况下都一直是完整的，而且是不可动摇的。”然而，医生不是病人意愿的执行者，1902年，法医学会专门针对这个问题召开了一次会议，结束时坚持要提到它：“病人拒绝在他提出的条件下接受手术，那么他对于病人放弃手术造成的后果就没有任何义务和责任。只有人道主义能向其施加实行医疗措施的义务。”然而，尽管所有的医学法规和传统都这样认为，但是由妇女决定是否进行手术的权利受到质疑，理由是这与其他医疗行为不同，是凭良心去做的。法学家费利克斯·阿勒马纳明确指出：“无法相信孕妇自己能够判断在怀孕期间可能遇到的危险……这必须由医生来判断。”阿道夫·皮纳尔教授甚至不惜违背他的学科的规则，希望实施剖腹产手术的权利只属于医生，接受手术的人是否同意无关紧要。这种极端的观点被解释为担心承认孕妇的堕胎权，这一点得到大多数医生证实，而且承认妇女的这种权利，在大多数情况下，就从根本上超越医疗性堕胎的范围了。堕胎将会由一种最后急救措施变成一种完全绝对的权利。
1852年，贝让警告人们，医疗性堕胎会失去控制，渐渐与犯罪性堕胎同流合污。勒努瓦对这种担忧嗤之以鼻，他认为，把“这种手术看成是不道德的和犯罪的行为”，是一种“胆小怕事的意识”。事实上，实施人工堕胎的手续是审慎的，而且需要实施堕胎的病例也很少，因此担心被犯罪利用完全是杞人忧天。不过，人工堕胎原来只被认可用于骨盆有缺陷的情况，可是当剖腹产术的进步使它受到很大限制时，它实际上又扩展到了别的领域。从19世纪最后20年起，出现了一些优生学的理由，认为可以让人工堕胎合法化，造福于社会。除了这些争论，还出现了一些新的争论，如关于性犯罪罪犯的阉割，以及为防止种族混入有缺陷的人、梅毒患者和其他犯罪性遗传病的携带者，必须采取婚前体检合格证的手段等。有位学生注意到争论的内容发生转变，从威胁孕妇生命的一些危险因素转到一些非致命的健康状况，他谈到“医疗性堕胎的困境”，支持一种必须在这个领域保持警惕的论断。而最保守的天主教医生也再次提出贝让的忧虑：“如果为医疗性堕胎行为网开一面，那么很快就会涌现出大量披着医疗性堕胎外衣的犯罪性堕胎行为……因为在这些方面，合法与非法的界线是无法确定的。一切必须是要么都非法，要么都合法。”
医疗性堕胎与犯罪性堕胎之间没有医生和法官们所认为的那种有必要揭露的关系，不过它们之间还是存在联系。承认孕妇拥有要求终止妊娠的权利，因而拥有在危急情况下处置自己身体的权利，这中间就有这种关系。它存在于为医疗性堕胎辩护的论据中，存在于认为母亲权利高于胎儿权利的观点中，存在于那种将胎儿视作侵犯者的正当防卫的论点中，尤其存在于对胎儿生命重要性极力贬低的观点中：1852年2月10日，卡佐为了赢得同行们的支持，利用了比夏的著作，此人支持母亲权利高于胎儿权利的观点，认为在怀孕前几个月，“胎儿生命和植物的生命一样”。因此，既然“毁掉它只是毁掉一个生物，而不是一个鲜活的生命”，那就没有必要顾忌。同样，奥斯博尔纳博士消除了最后的成见，断言胎儿死亡并不遭受任何实际的损失，因为“它失去的是没有意识的生命：无法预见到它要受到的打击，它没有任何受到残害威胁的成年人的那种困扰和忧虑，动物的感觉在它身上还很缺乏，以致几乎感受不到作为暴力受害者的痛苦”。胎儿还是“无生气的肉团”，是“刚刚形成的毛胚”，“可能刚刚形成一个人的生命，还没有任何价值”，就这样，胎儿就被处死了，还遭到一些言论的贬低，从1890年起，这些言论很快被支持自觉生育和妇女有权处置自己身体的人利用了。
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